魔蝎小说

名辩思潮的批判（第3页）

孟子曰：‘生之谓性也，犹白之谓白与？’

曰：‘然。’

‘白羽之白也犹白雪之白，白雪之白犹白玉之白与？’

曰：‘然。’

‘然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？’”

二、仁内义外辩：

“告子曰：‘食色，性也。仁，内也，非外也。义，外也，非内也。’

孟子曰：‘何以谓仁内义外也？’

曰：‘彼长而我长之，非有长于我也，犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。’

曰：‘异於！白马之白也无以异于白人之白也，不识长马之长也无以异于长人之长欤？且谓长者义乎？长之者义乎？’

曰：‘吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也。是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长。是以长为悦者也，故谓之外也。’

曰：‘耆秦人之炙，无以异于耆吾炙，夫物则亦有然者也。然则耆炙亦有外欤？’”（《告子上》）

两辩都是以告子辞穷而终结，似乎是告子打败了。然而这只是片面之辞。假使告子的书还在，那所记录的一定又是两样。

第一的性辩，两人虽同在辩论一个性的对象，但两人对于性的界说各自不同。告子的“生之谓性”是由道家万物一体观出发的，在这种根据上说来，当然就是“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性”，即是所谓“呼我为牛则为牛，呼我为马则为马”，犬牛人马，在作为本体的显现上没有什么不同。孟子的性观是由五行说出发的，五行的配剂不一，万物之性因有差别，而以人性为具足圆满，故人性不同于犬性，亦不同于牛性，故谓“人性善”，谓“人异于禽兽”。这样，两人在外表上虽像同在论一个东西，实则无异于你在说东，我在说西。关于“仁内义外”之说，《墨子·经说下》也是反对的。

（《经》）“仁义之为内外也，过（原误为内），说在仵颜。”

（《说》）“仁，爱也。义，利也。爱利，此也。所爱所利，彼也。爱利不相为内外，所爱利亦不相为内外。其为‘仁内也，义外也’，举爱与所利也，是狂举也。若左目出，右目入。”

这见解倒比告子和孟子都更正确，便是仁与义都须有主观与客观的条件，二者偏废即不能成其为仁义。故谓“仁内义外”固不可，谓“仁内义内”也只是说到半边。故如孟子的耆炙之喻，使“秦人之炙”过咸或有异味，那便不能说“无以异于耆吾炙”，这明明也就是“耆炙亦有外”了。

但在这两项辩论里面，值得我们注意的，便是告子与孟子都在以白羽、白雪、白玉、白马作白描式的辩材，这也足以证明兒说的“白马非马”之说在当时已见流行。只是在这儿孟子与告子亦有基本上的不同，在告子是白的共相同一是白，表现而为白的东西也同一是此白；而在孟子则认为白的共相有种种差别，白的东西所表现的白不同一白，故白羽之白不同于白雪之白，白雪之白不同于白玉之白；或白马之白不同于白人之白。在这项认识上，告子正不失其为道家的态度，是一位典型的观念论者。孟子是较为客观的。

孟子在当时是以“好辩”而受非难的人，据现存的七篇书看来，他真有点名不虚传。他不断地在和人辩，和宋牼（钘）辩，和淳于髡辩，和告子辩，和许行之徒辩，和墨者辩，和自己的门徒们辩，辩得都很巧妙，足见得他对辩术也很有研究。他自己也大有自信，他说他“知言”——“诐辞知其所蔽，**辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷”（《公孙丑上》）。甚么是诐辞、**辞、邪辞、遁辞，可惜他没有给予一定的界说。所蔽、所陷、所离、所穷是怎样，他也只是心照不宣，没有加以说明。而如何去“知”的方法，他也没有透露一点出来。这应该是可惜的事。

不过孟子以他儒者的立场，始终是偏向于伦理一方面的。他说他的“好辩”是“不得已”，他是想“正人心，息邪说，距跛行，放**辞”（《滕文公下》）。在这儿他所说的邪说**辞便只是“杨朱、墨翟之言”了。

“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。……杨、墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞则率兽食人，人将相食。”

他真是在那儿作鼓振金的大张挞伐。所谓“无父无君是禽兽”，自然是溢恶之辞；而如“率兽食人，人将相食”，也不免近于危辞恫胁。不过他所说的“天下之言不归杨则归墨”，倒也确实是当时的情形。当时属于杨氏的黄老学派，在齐国的稷下学宫里面最占势力，而此外又有列御寇、庄周、惠施、季真等助扬其波澜，杨氏势力张于东北。墨家巨子已正位于秦，深得秦惠王的信任，而此外还有“南方之墨者”及“东方之墨者”适秦，墨氏势力遍于西南。就这样，两家几乎把当时的中国中分了。在这时，儒家是最倒楣的时候。儒家在早期也曾红过一时，在孔子的弟子或再传弟子时代，受到鲁穆公、魏文侯乃至楚悼王的保护，差不多是垄断了关东六国。但一转瞬间便大倒其楣，在孟子时代，尽管他本人有唯我独尊的抱负，尽管也“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯”，然而跑齐、跑梁、跑宋、跑滕，都找不到一个适意的主子，而结果是终老牖下。

《庄子·列御寇篇》里面有一段寓言，把当时学术界的兴替揭发得很有意思。虽然是很脍炙人口的一段寓言，然而它所包含的学术史上的价值，却完全为人所忽略了。

“郑人缓也，呻吟裘氏之地，只三年而缓为儒。河润九里，泽及三族。使其弟墨。儒、墨相与辩。其父助翟。十年而缓自杀。其父梦之曰：‘使尔子为墨者，予也’。翌明尝视其良（埌），既为秋柏之实矣。”

文中“翌明”二字原作“阖胡”，不可通，以意改。

这寓言不一定是庄子自己著的，大约是出于已经道家意识化了的他的弟子之手。这不用说纯是讽刺，但一定有它所反映的现实。儒者迂缓，故假借“缓”字以为儒者之名。缓成功为儒之后而“河润九里，泽及三族”，表示儒者确实曾显赫过一个时代。然而不久便为后起的兄弟墨翟所掩盖，帮助墨翟的“其父”，可以认为是影射当时保护墨家的上层势力。就这样，墨翟得到帮助而走了红运，仅仅“十年”便逼得儒者之“缓”自杀了。缓的自杀可以作两种解释：一种是儒者自暴自弃了，所剩下的余子只是些坟堆上的“秋柏之实”；另一种是儒者不再“缓”了，起而积极地斗争了起来，又显露了一些生机。作者的用意虽然不十分明了，但作品是反映现实的，我们从孟子和荀子的积极起来斗争的事实看来，似乎以后一种的解释较为合理。

五　惠施与庄周

惠施是先秦诸子中的一位巨匠，但可惜他的书籍失传，他的遗言逸行仅留存于《庄子》、《荀子》、《吕览》和《战国策》诸书。特别要感谢庄子，因为他们是好朋友的关系，替他保存得较为丰富。

“惠施多方，其书五车（龉龃），其道舛驳，其言也不中。历物之意曰；‘至大无外，谓之大一。至小无内，谓之小一，无厚，不可积也，其大千里。天与地卑，山与泽平。日方中方睨，物方生方死。大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。南方无穷而有穷。今日适越而昔来。连环可解也。我知天下之中央，燕之北，越之南是也。泛爱万物，天地一体也’。惠施以此为大观于天下而晓辩者，天下之辩者相与乐之。”

这是《庄子·天下篇》所保存下来的惠施的重要的学案，虽然只是一些梗概，但他的思想体系尽可以从这儿探索得出。

以“大一”的观念放在第一位，无疑他也是黄老学派的一人，以前有人认为他是墨家，那是完全错了。这“大一”便是黄老派的本体，也就是“道”，是超越了空间和时间的范畴的。故尔它的定义是：“至大无外”。由此，可知惠施是否认人格神的存在的。《吕览·爱类篇》匡章谓惠子曰：“公之学去尊，今又王齐王，何其到（倒）也？”“去尊”，在宇宙观上应该是无神，而在政治论上自然也就是无君了。

“小一”的观念，是惠施的独创，这无疑很类似于印度古代思想的极微与希腊的原子。这个东西也小到超越了空间和时间，故定义为：“至小无内”。惠施无疑是把道家的本体观和儒家的五行说综合了。其所以要建立这种极大极小的相对二元论的原故，应该是为便宜于宇宙万物之生成的说明。宇宙万物虽然都是“大一”的显现，但“大一”如何化而为万殊，在必要上似乎便不能不认为是由于含有无量数的“小一”。万物便成于各种一定量的“小一”的集合。故从这儿生出同异。一般表面上的同异，那是很小的，如禽兽均有足，此其表面的大同；禽二足而翼，兽则四足，此其表面的各为小同。表面的大同与表面的小同之异，这是“小同异”。如从本质上说来，万物都是“大一”的显现，这是“万物毕同”；万物都是各以不同量的“小一”积成的，这是“万物毕异”。要这样的同异，就是“大同异”。从这儿自然可以导引出“泛爱万物，天地一体”的观念来，因为天地万物尽管不同，而同是出于“大一”，自然同是“一体”，也就须得“泛爱”了。他这“泛爱”虽然有类于墨子的“兼爱”，但不仅出发点不同，即其范围与目的也都不同。墨氏“兼爱”只是限于人类，“交相利”是他的目的。惠子的“泛爱”及于天地万物，爱本身就是他的目的。把惠施和墨翟混同的见解，那是皮毛的见解。

“小一”之小，要超出乎我们所能想象的细小之外。普通所谓“无厚”，即使小或薄到不能积量的程度，然而和“小一”之小比较起来，它依然是大，而且有厚至千里那么大。这就是所谓“无厚，不可积也，其大千里”。

“大一”之大，也超出乎我们所能想象的巨大之外。普通以为天尊地卑，山高泽深，但那有形的天地的距离和山泽的悬异，把来和“大一”的大比较起来，实在小到等于没有。这就是所谓“天与地卑，山与泽平”。——这话在《荀子·不苟篇》也有撮述，是“山渊平，天地比，齐、秦袭”。“齐、秦袭”的意思自然也就是：尽管在常识上认为齐、秦的距离很远，然和“大一”的大比较起来，那两国只是重叠的。齐、秦如袭，则燕、越亦如袭，即燕之北与越之南亦如袭，由至大者视之只如一点，故又说：“我知天下之中央，燕之北，越之南是也”，“南方无穷而有穷”，大约也是作这样的解释。古人一般认为南方是无穷际的，《墨子》和《荀子》书中都有这样的表现。《墨子·经说下》：“南者有穷则可尽，无穷则不可尽”。《荀子·正名篇》：“假之有人而欲南无多，而恶北无寡，岂为夫南者之不可尽也，离南行而北走也哉？”但尽管是怎样的寥远，总得有边际，和“大一”之大比较起来，实在也是有限的。

以上大抵是限于空间的看法。“日方中方睨，物方生方死”，则是从时间上着眼。一切都流徙无常，一切都在变，宇宙间没有一成不变的东西。但这变是不是在朝进化的方向走呢？我们看不出。可能他依然还是免不掉循环的观念，因为“方中方睨，方生方死”，反过来也就是“方睨方中，方死方生”。庄子的见解有些地方和他相同，如《齐物论》的“方可方不可，方不可方可”，也就是这个公式的完整形式了。

“今日适越而昔来”是从时间流徙的观念生出来的诡辞。是说你今天到越国去，但等你来到越国的时候，那来到越国的一瞬间已经成为过去了。这话的确是有点吊诡，庄子便特别表示过反对，他说：“今日适越而昔至也是以无有为有”（《齐物论》）。

“连环可解也”，大约是以不解解之。庄子所谓“得其环中以应无穷”，连环如各得环中以运，则彼此不相拘束，是不解而自解了。

大体上惠施的理解，有些和近代的微分、积分、量子、电子、天文年、地质年等那样的观念相近，在先秦诸子中最有科学素质的人恐怕就要数他。《天下篇》还叙述有这样一段故事：

“南方有倚（畸）人焉，日黄缭，问天地所以不坠不陷，风雨雷霆之故。惠施不辞而应，不虑而对，偏为万物说。说而不休，多而无已，犹以为寡，益之以怪。”